Grave, Johannes - Schubbach, Arno (dir.): Denken mit dem Bild. Philosophische Einsätze des Bildbegriffs von Platon bis Hegel. Collection : eikones, 188 pages, ISBN : 978-3-7705-5010-4, 29.90€
(Wilhelm Fink Verlag, München, 2010)
 
Compte rendu par Jan Willem Noldus
(janwillemnoldus@bbox.fr)

 
Nombre de mots : 3053 mots
Publié en ligne le 2012-05-30
Citation: Histara les comptes rendus (ISSN 2100-0700).
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          Ce livre fait partie de la collection « eikones », publiée par le Nationale Forschungsschwerpunkt Bildkritik de l’Université de Bâle. Il consiste en cinq études sur la place de l’image dans la pensée de quelques philosophes ou théologiens : Platon, Plotin, Augustin, Eckhart, Nicolas de Cues, Kant, Fichte et Hegel. Ces études sont proprement philosophiques et analysent le concept d’image du point de vue métaphysique et épistémologique. La conclusion discute l’importance de cette approche pour l’esthétique et la théorie de l’image qui est aussi un centre d’intérêt pour certains historiens de l’art.

 

          Le parti pris du livre fait que la notion d’image n’est pas entendue ici comme un artefact, un objet créé par l’homme. Il ne s’agit pas non plus de la « pensée visuelle » qui est souvent une manière d’organiser schématiquement une série d’informations, mais plutôt de l’analyse de l’image comme forme constitutive de la pensée ou paradigme. Au cœur de l’interrogation se trouve l’image considérée comme instrument conceptuel servant à (se) rendre compte du monde. Le titre de l’ouvrage le dit clairement : « Penser avec l’image » ou « à l’aide de l’image ». Le rapport entre l’image et ce à quoi elle renvoie, ce rapport qui constitue la nature même de l’image, est ce qui nous oblige à mettre en question la réalité.

 

          En effet, l’image a sa propre réalité, mais celle-ci n’est pas la réalité de ce à quoi l’image renvoie. Un portrait représentant un enfant a sa propre réalité de peinture, mais il n’est pas l’enfant qui existe en dehors du tableau. De l’autre coté peut-on dire que l’image n’a pas simplement une fonction référentielle, mais qu’elle coïncide avec sa fonction référentielle. Un tableau complètement autoréférentiel – par exemple un carré rouge – n’est pas une image, car il ne renvoie pas à quelque chose d’autre que lui-même ; il ne représente pas un carré rouge, il est un carré rouge. Une image représente toujours quelque chose qui existe en dehors d’elle-même, peu importe s’il s’agit d’une image mentale ou d’une image matérialisée sous une forme ou une autre. Il faut remarquer aussi qu’une image n’est pas toujours visuelle ; elle peut être sonore ou même purement conceptuelle, renvoyant alors à une structure ou un mode opératoire. En même temps, une image participe aussi à la réalité à laquelle elle renvoie. Pour pouvoir représenter cette réalité, elle doit en avoir certaines caractéristiques. Ainsi une image peut rendre compréhensible une réalité qui autrement échapperait complètement à l’être humain.

 

          Dans son étude sur Platon, David Ambuel démontre que pour le philosophe grec la notion d’image est centrale. L’image est le monde dont l’homme peut se rendre compte. Au-delà du monde perceptible se trouve le monde des Idées, à jamais insaisissable. Le monde-image (ou le monde constitué d’images) dans lequel nous vivons n’est qu’un reflet du monde des Idées qui est le monde de l’Être pur, mais il y participe pourtant sur le mode du Devenir. L’image possède donc une puissance, une dynamique.

 

          Il est important de noter cet aspect de la pensée platonicienne, car trop souvent on ne comprend le statut de l’image chez Platon que comme purement négative, comme Non-Être. L’image du lit est un exemple fréquemment cité dans ce sens. Le lit fait par le menuisier n’est qu’une ombre de l’Idée « lit », mais une peinture de ce lit n’est qu’une ombre d’une ombre. Toutefois le fait que cet exemple soit en lui-même une image (conceptuelle) montre la puissance contenue dans la nature même de l’image : elle fait naître en nous la lumière de l’intelligence par la compréhension du rapport entre l’image et son « modèle », l’Idée. La parabole de la caverne sert une même finalité. Quand on peut se libérer de ses chaînes et voir les figures dont on ne percevait initialement que les ombres projetées sur la paroi, on accède à un niveau supérieur de connaissance. Pourtant on ne peut toujours pas voir les Idées à l’origine de ces figures, même si on comprend, par comparaison, le rapport entre les figures et les Idées. La parabole est elle-même aussi une image qui nous aide à opérer une évolution intellectuelle de la même nature que celle des prisonniers de la caverne après leur libération.

 

          Les images ont donc aussi un caractère positif, si on sait les considérer avec sagesse. Puis, il ne faut pas opposer absolument le monde-image et le monde des Idées. Finalement, si le menuisier n’avait aucune idée de l’Idée « lit », il n’aurait pas pu faire un lit en bois. Ce lit-image participe donc à l’Idée « lit », tout comme un cheval participe à l’Idée « cheval ». La nature de cette participation (metexis) est cependant une des notions les plus difficiles à comprendre chez Platon. David Ambuel n’en parle pas dans le cadre de son texte, ce qui est compréhensible étant donné la complexité du problème.

 

          Faisant une interprétation négative du concept d’image, les gnostiques considéraient le monde matériel comme mauvais. En effet, pour eux, le fait qu’une image ne soit pas la réalité à laquelle elle renvoie – ressemblance n’est pas identité -, suffisait à disqualifier totalement ce monde comme une mauvaise copie très éloignée de l’original. Car, dans leur mythologie très complexe, ils décrivaient la création du monde comme un processus descendant commencé par la séparation d’êtres secondaires de l’Être Suprême et Pur. Ces êtres, images impures de l’Être Pur, donnaient naissance à d’autres êtres qui n’étaient plus que des images d’images ; de ces êtres de troisième degré procédaient d’autres êtres de plus en plus inférieurs, de plus en plus impurs, des images de plus en plus vilaines, jusqu’à la dernière étape formée par le monde matériel. Le seul salut pour l’homme – puisque vivre dans l’impureté est inacceptable pour les gnostiques - serait donc de se détourner de la matière pour remonter vers l’Être Pur par un cheminement à rebours, en se débarrassant des images au fur et à mesure.

 

          Plotin, comme Michel Fattal le montre dans son analyse, s’est efforcé de réfuter les conceptions gnostiques en redéfinissant le concept d’image. Il a développé une cosmologie métaphysique pour remplacer la mythologie gnostique. Pour lui, il n’y a pas d’êtres qu’on pourrait décrire comme des démons ou autres démiurges ; il n’y a que l’Être qui est Un, mais qui par émanation se démultiplie pour former la totalité du monde. Ce monde forme donc une image de l’Être, et renvoie à l’Un, mais il n’est pas l’Un puisqu’il est multiple.

 

          Pour Plotin, il s’agit maintenant de bien comprendre ce qu’ « être image » veut dire. Pour lui, comme pour les gnostiques, l’image se constitue par la différenciation de l’Être. On pourrait ajouter : ce qui procède de l’Un est l’image de l’Un. Seulement, pour les gnostiques l’image se fait par séparation ; l’image est forcément impure et en tant que telle impuissante, parce qu’elle est coupée de son origine, l’Être Pur. L’image n’a plus de rapport avec son modèle. En revanche, pour Plotin qui tient à l’émanation, il y a continuité. La multiplicité du monde n’est pas coupée de sa source unique, le monde en tant qu’image plurielle participe à l’Un. À cause de cette participation, l’image possède une dynamique, une puissance ou énergie qui est elle-même créatrice. En cela elle renvoie (in)directement à la puissance totale de l’Un, et ne pourrait pas faire autrement puisqu’elle en est justement l’image. Pour Plotin, l’image ne représente donc pas une chose, mais plutôt un processus et une structure.

 

          Des idées semblables se trouvent chez Augustin, Eckhart von Hochheim et Nicolas de Cues, étudiées respectivement par Johann Kreuzer et Thomas Leinkauf. Ici l’image prend un sens particulier : d’après le mot de la Genèse, c’est l’homme qui a été créé à l’image et la ressemblance de Dieu. Les trois auteurs chrétiens s’appliquent à identifier la créature à l’image du Créateur. Mais à l’instar de Platon et de Plotin, ils ne comprennent pas l’image comme une chose qui relève des sens. Pour eux aussi, l’image est plutôt une structure intelligible et un processus mental. Augustin, et Eckhart et le Cusain à sa suite, voient surtout l’esprit humain comme image de Dieu. L’esprit n’est pas identique à Dieu, mais réalise sa ressemblance à Dieu en réfléchissant. Comme la Trinité qui est pure conscience, se réfléchit en elle-même, ainsi l’esprit humain est habité par la Trinité en se rendant compte de sa nature. Quand l’homme se comprend comme image de Dieu, il devient comme Dieu.

 

          L’ « être image » implique une participation à la puissance de ce dont on est l’image ; mais cette puissance se réalise seulement quand l’image prend conscience d’elle-même en tant qu’image. Un homme qui regarde dans un miroir se voit – et ne peut se voir que dans le miroir. En même temps, il doit se rendre compte qu’il ne se voit pas, mais qu’il voit son image. Par la prise de conscience de l’image pour ce qu’elle est : non-identité ressemblante, l’homme devient conscient de lui-même, de son identité. L’image participe donc à cette conscience.

 

          Cependant, l’image dans le miroir n’a pas une existence pour elle-même et ne peut rendre compte de son être que dans la conscience de l’homme. L’homme, en revanche, est une image vivante qui peut se rendre compte. Cette réflexivité est la nature même de l’esprit humain. Quand l’homme devient conscient de lui-même comme non identique à Dieu, c’est-à-dire comme image de Dieu, il acquiert une conscience de sa nature. Cette dernière réalise en l’homme la ressemblance avec Dieu, conscience pure. C’est ainsi que l’image est référence et participation en même temps.

 

          Que l’image ait toutefois pu être dégagée de la fonction référentielle intrinsèque à sa nature, et du coup ait été considérée comme une pure construction mentale, est exposé par Birgit Sandkaulen dans son étude sur la pensée de Fichte dans ses rapports avec Kant et Hegel. Ceci est à examiner aussi dans le cadre linguistique dans lequel Fichte opère. En effet, le substantif allemand  Bild  est associé au verbe  bilden , qui signifie « former, construire ». Fichte considère le Bild , l’image, comme le résultat d’un acte de l’esprit humain, ou pour être plus précis : du Moi.

 

          Ce Moi, instance centrale de l’existence humaine, a une partie consciente et une partie inconsciente. Il construit le monde en s’en faisant une image. Autrement dit : l’image est ce par quoi nous percevons et pensons le monde. Nous supposons que l’image renvoie à une réalité qui la fonde. Cette fonction référentielle, comme le fait de penser le monde par l’image, sont des produits du Moi conscient. En revanche, la construction de l’image elle-même et de la réalité à laquelle elle est censée renvoyer, est produite par le Moi inconscient. C’est pourquoi nous n’y avons pas directement accès.

 

          On pourrait dire que l’image est vide, puisqu’elle n’est que pur moyen de perception. On pourrait dire aussi qu’elle n’a pas de sens intrinsèque, puisque sa référentialité ne fait pas partie de son être, mais lui est imposée par la pensée. Pour les penseurs jusqu’alors, l’image avait toujours été image de quelque chose. Ce qui intéresse Fichte n’est pas l’image en tant que chose qui renvoie à une autre chose, mais l’image comme construction du Moi ayant pour finalité de penser le monde. L’important n’est donc pas ce qu’il y a « derrière » l’image, mais ce que l’image nous dit sur notre capacité de penser le monde, et en dernière instance sur le Moi. L’image est ainsi le miroir dans lequel le Moi se reflète et se donne à penser et à connaître.

 

          Fichte réagit par cette conception à Kant qui avait posé que nous ne pouvons jamais connaître la Chose en Soi, mais seulement la chose comme elle apparaît en tant que phénomène. L’image est pour Kant une manière de percevoir le monde, mais ne se prête pas à la pensée qui est d’un autre ordre. Fichte à son tour considère l’image comme perception et comme pensée. Ceci se comprend parce que pour lui, la Chose en Soi ne se trouve pas, inconnaissable, au-delà de l’image, mais en-deçà de l’image où elle se projette en tant que Moi. De ce fait, l’image ne renvoie pas, mais se révèle comme pur reflet du Moi qui l’a construite. Elle est donc lieu de savoir, de connaissance réflexive de la réalité la plus profonde.

 

          Hegel ne peut pas voir l’image comme un aboutissement ; il la considère plutôt comme un point de départ. À l’origine, il y a en nous un fonds d’images qui sont des pures possibilités, et à ce titre inconscientes. Par l’expérience du monde, les images se concrétisent et deviennent conscientes, au moins partiellement, au moment où elles surgissent de leur « nuit ». Elles sont notre propriété, mais nous ne les possédons pas, en tout cas jamais complètement. Nous ne pouvons pas décider quelles images vont se présenter à notre conscience, et surtout quelles images ne se présenteront pas. Ces images incontrôlables sont un danger pour la cohérence de notre pensée. C’est pourquoi il faut procéder à la formation de concepts. Quand notre pensée est constituée de concepts qui s’enchaînent logiquement, nous avons acquis une liberté intellectuelle. Cette liberté peut se mettre à l’œuvre par le biais de la fantaisie qui puise délibérément, en les choisissant, des images dans la mine de la mémoire, pour les mettre en forme au service de représentations générales. Pendant le processus, les images se transforment en symboles, et en dernière instance en signes, pour aboutir – en dépassant la fantaisie -  dans les signes du langage qui sont le support parfait de la pensée conceptuelle, parce qu’ils permettent la formation de termes abstraits. En formant ses concepts, Hegel se serait donc complètement libéré du pouvoir de l’image.

 

          Dans leur conclusion, les éditeurs de l’ouvrage Johannes Grave et Arno Schubbach attirent l’attention sur les changements de sens de la notion d’image. Avant l’époque dite de l’esthétique, et qui commence au milieu du XVIIIe siècle, le mot « image » ne renvoie pas au même concept que celui, habituel à notre temps, où l’image est omniprésente comme vecteur de communication, mais où elle est aussi - presque toujours - étudiée dans le contexte de l’ « œuvre » artistique. Même l’approche iconologique d’Erwin Panofsky ou celle - plus centrée sur la sémantique/sémiotique - de Nelson Goodman, qui pourtant se détachent du paradigme esthétique pour analyser des images comme configurations de signes analogues au langage, ne permettent pas une réflexion sur l’image en tant qu’image, c’est-à-dire comme phénomène sui generis.

 

          Parmi les penseurs étudiés dans ce volume, Hegel semble être le premier à utiliser le terme d’image dans un sens « moderne ». Ceci est certainement lié au fait que Hegel est le premier à intégrer l’esthétique à part entière dans son système (son contemporain Schelling qui mériterait certainement d’être étudié sous cet angle, n’est pas représenté dans ce livre). Ses prédécesseurs utilisent la notion d’image dans un sens métaphysique qui est devenu difficilement compréhensible à notre époque. Toutefois, certains philosophes contemporains se posent à nouveau la question : « qu’est-ce qu’une image ? ». Mais, parce que, depuis Kant, la critique transcendantale de la connaissance est devenue incontournable, et que chaque analyse de la réalité se fonde sur le Sujet qui rend compte de cette réalité, nous sommes désormais très éloignés de la vision « objectiviste » des Anciens qui pose une réalité absolue, ou Être intelligible, qui se projette en tant que monde sensible. Cette projection sensible de l’Être absolu se manifeste comme image qui en constitue donc en même temps le résultat et le processus. C’est pourquoi l’homme a pu être considéré comme une image vivante. Le problème pour nous est que cette compréhension du monde présuppose un sujet doté de sensibilité – ce par quoi il appréhende le sensible – une ouverture a priori vers l’intelligible ; car c’est grâce à cette ouverture que l’homme conçoit la réalité comme double : sensible et intelligible, et qu’il peut considérer le sensible comme image de l’intelligible.

 

          En résumé : les Anciens concevaient l’intelligible comme réel – et même plus réel que le sensible, tandis que les Modernes considèrent l’intelligible tout au plus comme une abstraction a posteriori effectuée à partir du sensible. Si le sensible est premier ou même primordial, il ne peut être conçu comme image par nature. Pour nous, les images se font à partir du sensible dont elles donnent une interprétation. Pour les pré-modernes, le sensible est l’image de l’intelligible qu’il donne à connaître.

 

          Ce livre présente une contribution importante à la compréhension de ce que l’image signifiait pour des penseurs d’époques où elle n’était pas directement identifiée à la création artistique. À ce titre il peut être précieux pour des spécialistes de l’esthétique ou de la théorie de l’image, ainsi que pour des historiens de l’art. Les analyses vont beaucoup plus loin que dans les livres habituels sur l’image. C’est pour cela que l’ouvrage s’adresse à un public averti qui a déjà une familiarité plus que superficielle avec l’histoire de la philosophie et la terminologie philosophique. Cependant, il est très enrichissant par la profondeur de ses réflexions, et peut même apporter de nouvelles lumières à des connaisseurs de la pensée occidentale grâce à la spécificité de sa problématique. Cette spécificité fait que certaines controverses sur l’interprétation d’aspects de la philosophie des penseurs réunis ici n’ont pas été relevées. Cela aurait été sans doute intéressant pour des spécialistes de ces penseurs, mais n’aurait pas contribué à l’approfondissement de la problématique.

 

           On peut regretter l’absence d’étude sur d’autres penseurs, comme Marsile Ficin ou Descartes et d’autres philosophes du XVIIe siècle. Mais, tout bien considéré, le livre donne une idée très représentative de la façon dont l’image a été conçue, et a servi de support à la pensée, pendant 2200 ans de l’histoire occidentale.

 

 

 

Sommaire

 

Vorwort

 

David Ambuel

Platon: In Bildern denken, p. 13

 

Michel Fattal

Bild und Weltproduktion bei Plotin. Eine Kritik des

gnostischen Bildes, p. 43

 

Johann Kreuzer

Was heißt es, sich als Bild zu verstehen?

Von Augustinus zu Eckhart, p. 75

 

Thomas Leinkauf

Der Bild-Begriff bei Cusanus, p. 99

 

Birgit Sandkaulen

»Bilder sind«. Zur Ontologie des Bildes

im Diskurs um 1800, p. 131

 

Johannes Grave und Arno Schubbach

Begriffe des Bildes vor dem Zeitalter der Ästhetik?

Zur bildtheoretischen

Relevanz der Philosophiegeschichte, p.153

 

Autorinnen und Autoren, p. 183