Rendu Loisel, Anne-Caroline - Thomas, Ariane : Les Chants du monde. Le paysage sonore de l’ancienne Mésopotamie, 16 x 24 cm, 276 p., ISBN : 978-2-8107-0375-3, 24 € (Presses universitaires du Midi, Toulouse 2016 )

 
Compte rendu par Daniel Bonneterre, Université du Québec
 
Nombre de mots : 2949 mots
Publié en ligne le 2017-10-11
Citation: Histara les comptes rendus (ISSN 2100-0700).
Lien: http://histara.sorbonne.fr/cr.php?cr=2963
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         Au commencement, il y eut le bruit. C’est parce que les hommes étaient bien trop « bruyants » que les dieux, incommodés et ne pouvant trouver le repos, décrétèrent le Déluge[1]. C’est ainsi que la mythologie mésopotamienne établit les faits. Les tumultes, les perturbations de l’ordre établi, les disputes, les tensions autant que les révoltes, troublèrent la sérénité des temples, attachés qu’ils étaient aux échanges pacifiques. Le bruit intempestif, agent perturbateur, équivalent de la pollution sonore comme nous dirions aujourd’hui, les cris des animaux, mais aussi les petits bruits du quotidien, ces petits riens qui forment l’espace sonore de la ville, tout cela ne pouvait que susciter des interrogations ou carrément déranger la sérénité indispensable au recueillement religieux. Que dire alors du grondement du tonnerre, du rugissement des fauves et des cris inopinés des oiseaux, du craquement nocturne des bois ouvragés ?  Comment les sons émis par les forces de la nature étaient-ils interprétés? C’est à cette interrogation concernant les perceptions de l’environnement sonore que nous convie Anne-Caroline Rendu Loisel[2].

         L’ouvrage découle d’une thèse de doctorat en Langue et Civilisation intitulée « Bruit et émotion dans la littérature akkadienne », thèse dirigée par l’excellent professeur Antoine Cavigneaux, soutenue à l’Université de Genève, en 2011. Un travail qui s’inscrit résolument dans la discipline assyriologique. Pour autant, il puise dans l’interdisciplinarité, et dans des réflexions autour des sensibilités anciennes stimulées par Philippe Borgeaud, historien des religions. La publication rejoint, en ce sens, ce qu’il faut bien appeler l’École de Toulouse, attachée au paysage sonore de l’Antiquité[3].

         L’ouvrage est structuré en huit chapitres distincts sans aucune dissonance, chacun des chapitres pouvant se lire indépendamment des autres. Après avoir présenté en introduction quelques repères chronologiques et géographiques, et après avoir mis en perspective l’anthropologie du premier des cinq sens, Anne-Caroline Rendu Loisel expose les sources disponibles, l’historique de cette branche de la connaissance, puis s’intéresse au vocabulaire du monde sonore de l’antique Mésopotamie. L’enquête portant sur des sons vieux de trois ou quatre millénaires est pratiquement inédite et loin d’être simple. Les sons, en effet, auraient pu disparaître à jamais si justement ils n’avaient pas été consignés par écrit sur les supports durables que sont les tablettes d’argile. Grâce à des enregistrements minutieux avec des valeurs phonétiques, on peut aujourd’hui rendre les sons produits et les mettre dans leur contexte. Par commodité de langage, c’est le terme de bruit (akkadien rigmu) qui est employé, mais comme le souligne l’auteure, le rigmu correspondait à différentes réalités : au son, à la voix, et à l’appel, ainsi qu’aux bruits produits par les animaux ou par la « nature ». Dérivé du verbe ragāmu qui signifiait « appeler », le bruit rigmu n’était pas considéré comme un phénomène physique neutre, on lui attribuait au contraire une capacité à traduire des émotions et surtout une capacité à transmettre des messages aux particularités auspicieuses. L’écho à cet égard, comme son réfléchi, invitait à des questionnements mystiques. Pour dire vite, le bruit était le signe envoyé par une créature apte à donner de la voix. Il était avertissement. On devait lui accorder une grande attention. « Prêter l’oreille » (uzun bašû) était à l’époque l’attitude de prudence normale. On désignait le sage comme celui qui était pourvu de larges oreilles (rapša uznim).

         Dans la conscience locale, le fait d’être silencieux (qâlu), de se tenir à distance du bruit, était tenu pour une marque de sagesse. Bruit, cri, tumulte (ḫubūru) étaient, comme dans l’ancien français « noise », associés aux protestations et aux contestations populaires. Le chahut, le tollé, les huées, tout ce qui constituait la voix de l’opposition était sujet à enquête. Il est bon de rappeler que la majeure partie des informations textuelles dont on dispose émane des temples et palais. Ces sources documentaires ayant pour centre d’intérêt les cultes et le roi, il en découle, inévitablement, une perception décalée, un jugement de valeur à mettre en perspective lorsqu’il s’agit de préciser les notions retenues. De toute évidence, le bruit se définit comme un son confus produit par des vibrations irrégulières, généralement désagréables à l’oreille. Mais les différents bruits que font entendre la nature peuvent se combiner et former dans l’esprit des Anciens un système visant à la cohérence. Il en résultait un codage guidé par des constructions mythologiques.

         Dans cette perspective deux figures surpassaient de très loin le monde sonore : le grondement du tonnerre et le rugissement du lion avaient la plus forte résonance. Rien n’était plus terrifiant que ces deux bruits guerriers et féroces. Ils étaient l’expression d’un soutien formidable que les dieux accordaient au roi. Tous deux s’affirmaient avec l’énergie la plus manifeste. Ils étaient les plus intenses qui puissent résonner sur terre. Dans le monde des présages, le tonnerre était assimilé à la parole du dieu Adad. Le bruit assourdissant venu du ciel pour déchirer l’air et en faire jaillir une lumière vive tenait du terrifiant. Pour exalter les actions du souverain, pour tisser un lien avec le cosmos, les lettrés antiques n’hésitaient pas à employer les hyperboles et à affirmer que celui-ci manifestait sa force à travers un tonnerre menaçant ou encore sous la forme d’un lion rugissant. Le rugissement du grand prédateur, redoutable parce que mangeur d’homme, était sans pareil. Et lorsque le roi exprimait sa férocité rageuse dans un mélange de peur et d’agression, il rejoignait le rang des fauves. Sa violence était comparable à celle du lion, le sang se glaçait[4]. Cette menace était à l’époque une atroce réalité. Des fauves rodaient à proximité des murailles, d’autres étaient maintenus vivants à l’intérieur des enceintes sacrées pour constituer des réserves vivantes de dangerosité.

         L’Antiquité prêtait une attention particulière aux cris des quadrupèdes et aux différents sons émis par les créatures volantes. À ce registre, les oiseaux et la mort donnent lieu à un chapitre bien exploré. Leurs cris étaient tout sauf insignifiants. Gazouillement, chuintement, roucoulement et ramage des tourterelles ou des colombes (summātu) qui logeaient sur les terrasses des temples étaient des sujets familiers, des métaphores, et leur mouvement et leur chant faisaient l’objet d’une véritable étude. Les entités volantes, en utilisant le cri ou le chant pour signaler leur présence, invitaient à établir une corrélation avec des puissances invisibles. Les chants des oiseaux signalaient les lueurs de l’aurore, le lever du soleil, mais surtout la moindre modification dans leurs cris pouvait contribuer à la survie dans la lutte contre les agressions. Le changement soudain d’un chant ordonné, musical et rythmé, en cris d’alarme signalait l’apparition d’un prédateur. Les oies, avec leur criaillement caractéristique, sont bien connues pour être des gardiens d’une grande vigilance. Il en va de même des cigognes, des cygnes et même des mouettes qui donnent l’alerte au groupe devant un danger en poussant des cris significatifs. Pour les anciens Mésopotamiens, à l’instar du système augural romain, la présence du corbeau (āribu), avec son plumage noir, son appétit vorace, son audace et ses croassements discordants, était un mauvais présage[5]. L’auteure évoque à ce propos le hululement plaintif et nocturne de la chouette (p.88-89), en laissant le terme de qadû prudemment sans traduction (p. 89). Le qadû était un rapace nocturne, chouette (CAD sv.,p. 51 « owl»; aram. קדיא), hibou, hulotte ou effraie, en tout cas une espèce qui suscitait la crainte. Le volatile dans la région présageait la mort[6]. On peut d’ailleurs à ce propos apporter une précision. Une lettre du corpus de Mari (ARM 26,57) évoque le cas d’une femme abandonnée, qui à présent « habite seule dans le palais (de NG) ». On déplore le fait qu’elle n’ait même pas autour d’elle « cinq femmes qui travaillent la laine pouvant rester avec elle ». La malheureuse n’ayant plus qu’elle à se soucier, on recommande au roi de veiller par compassion à la déplacer pour qu’elle ne soit pas « comme une chouette » (kîma qadîm). Le lien que fait l’auteur de cette lettre (le devin Asqudum) avec l’activité du tissage n’est pas fortuit puisqu’une correspondance symbolique associait l’oiseau au travail artisanal de laine. On sait avec Homère le lien qui unissait la déesse Athéna, symbolisée par la chouette, et l’activité des fileuses[7]. L’on sait aussi que la chouette, à Rome, était la protectrice des foulons[8]. Plusieurs autres espèces d’oiseaux présentent un caractère funeste, et notamment les colombes en lien avec les génies et les âmes des morts. Loin de symboliser la paix et l’amour, les colombes qui résidaient dans les jardins à proximité des tombeaux gémissaient en permanence, poussaient, dit-on, des soupirs (tānīḫu). Leurs roucoulements évoquaient les lamentations plaintives, les sanglotements et la désolation qui s’en suivaient, autant de traits qui appartenaient au monde funeste.

         Après les oiseaux, A.-C. Rendu Loisel nous conduit vers le monde des insectes dont le comportement, les métamorphoses successives et les sons inspiraient la réflexion mythologique. Les insectes chanteurs, en faisant résonner leurs cris sur des distances considérables, fournissaient de multiples comparaisons poétiques. On sait combien la stridulation mystérieuse des cigales mâles revêtait dans la poésie grecque une signification importante[9]. Il en allait de même en Mésopotamie. Le bourdonnement de l’abeille (ḫabubītu), « celle qui murmure » (ḫabābu), le vrombissement agaçant des moustiques et celui de la mouche (baqqu) ne laissaient personne indifférent. Le crissement strident des acridiens, celui de la sauterelle (irbu), celui du criquet pèlerin (ṣarṣaru) se voulaient avertissement. Ces créatures parasites étaient capables d’engloutir en un rien de temps des champs entiers. Que dire du sifflement du serpent ? Dans la maison, le bois qui craquait, la porte qui claquait sans explication, tout cela était du domaine du démoniaque.

         En réplique aux sons incontrôlés de la nature, les hommes, prêtres, magiciens ou sorciers, et les femmes ainsi que les enfants se sont évertués, lors de manifestations cérémonielles, à reproduire aux moyens d’instruments musicaux, souvent rudimentaires, des sons qui les mettaient en contact physique avec l’agent sonore insolite. Au quotidien, on retrouve les bruits que font les enfants en criant, en frappant des mains pour effrayer les criquets dévastateurs, le claquement rythmique des mains féminines qui préparent les pains ronds, les gestes et invocations lors des banquets, autant de sons qui peuvent s’ajouter aux gémissements érotiques évoqués par la littérature (p.107), aux lamentations qui accompagnent les deuils (p.115), aux mugissements des vaches exprimant des douleurs (p.114) ; des bruits qui, pour être efficaces, devaient s’intégrer à l’intérieur d’un éventail de valeurs sonores. À la différence de la musique, qui est tout à la fois réconfort et divertissement, le bruit assourdissant produit par des individus aux pouvoirs mystiques éloignait les mauvais esprits. Le champ vibratoire des percussions, le roulement des tambours, le vacarme des cymbales et les timbres générés par les cuivres participaient de cette lutte en faisant vibrer les corps (p.187), ils imposaient une harmonie entre les participants. L’instrument appelé « cuivre puissant », celui dont la beauté du timbre produisait un son si terrifiant, imitant le tonnerre, qu’il faisant vibrer l’axe du monde. L’on pense ici, dans une approche comparative, à la « corporation des clocheteurs des trépassés » qui jadis agitaient des cloches dont on tirait des sons lugubres pour annoncer les morts. Tenir à distance les mauvais génies, les créatures invisibles qui résidaient dans les espaces des portes, des seuils et des fenêtres était, à en juger par les rites, une véritable obsession. Pour compléter le dispositif prophylactique et donner du relief à l’événement, les spécialistes employaient des bruits inversés, ils susurraient, ils murmuraient à l’oreille des paroles qui confinaient au secret (p. 204). À propos de l’aboiement du chien comme agent de la colère, une interprétation complémentaire, tenant compte de croyances largement répandues, est envisageable. L’auteure mentionne « le chien du potier qui est entré dans le four et qui aboie contre son maître » (p.133). Le comportement colérique est un fait. Il en est un autre, c’est la consécration du four par des hurlements circonstanciés visant à éloigner les forces destructrices pouvant habiter l’espace cuisson, par le feu et par les soufflements qui accompagnent l’activité de transformation.

         L’auteure répertorie un grand nombre de témoignages du quotidien. À commencer par l’expression de la voix, les cris et les interjections (p. 94-95) qui ne renvoient pas à un objet précis, mais plutôt à un comportement ou à une réaction. Le domaine complexe des onomatopées du registre magique (ḫubba ḫubba) et imprécatoire (aram. ḫoi, cf. Sokoloff, DJBA, p.368b), est dans la région d’une très grande incertitude[10]. Éléments affectifs du discours, les cris de joie ou de peur forment des éléments non verbaux qui participent du relief de la communication. À cet égard, je ne crois pas que le deuil (celui du dieu Dumuzi) soit « marqué par l’abattement silencieux », (p. 116). La littérature, comme le corpus épistolaire, font entendre des manifestations bruyantes de tristesse, des déplorations ritualisées qui accompagnent les funérailles (comme le fait, par exemple, de s’arracher les vêtements et les cheveux, de se frapper la poitrine, de se couvrir la tête de poussière). Les pages qui documentent « les préliminaires à l’amour et les gémissements érotiques » (p. 107-108) sont bien documentées philologiquement, mais il reste hasardeux d’interpréter les relations privées. Le verbe akkadien ḫabābu (traduit par le dictionnaire de Chicago par murmurer, aimer, caresser) employé comme marque d’affection, est flou. On peut s’e demander si donner du plaisir charnellement impliquait des baisers sonores, à l’occidentale ; sachant le malaise général des orientaux pour ce type de comportement.

         En écho au travail de l’auteure, Ariane Thomas, conservateur au département des Antiquités orientales du Musée du Louvre, a répertorié en appendice un dossier complémentaire d’une dizaine de pages regroupant une sélection d’images en couleurs. Avec le second des cinq sens, A. T s’interroge sur ce qui a été retenu, et pour quelle raison. Quelles sont finalement à l’intérieur du bestiaire les créatures représentées en vue d’exprimer leur voix ? Les lions évidemment occupent la part qui leur revient de droit. Mais le bœuf puissant (rīmu) tient son rang. Associé aux labours, il annonce la fertilité. Avec lui se dessine le sort de la communauté. Son mugissement pareil au tonnerre est bienfaisant. Le dieu de l’orage revêt par association la forme d’un taureau puissant, ses cornes étant en correspondance avec l’orage. Le dieu est aussi anthropomorphisé et représenté comme un jeune guerrier brandissant en l’air une masse (un autre instrument sonore). A. T. relève aussi différents aspects d’un codage zoomorphe significatif dont les oiseaux occupent un large pan, et d’évoquer à travers les plaques d’argile les expressions sonores que produit le baiser dans la rencontre des corps (p. 234-235).

         En annexe, le lecteur averti trouve la transcription des textes en akkadien mentionnés ; une copieuse bibliographie bien à jour d’une vingtaine de pages clôt l’ouvrage, ainsi qu'un index de termes akkadiens. Sans rien minimiser, ni rien taire, j’ai relevé quelques négligences très mineures dans la correction du texte (p. 53 : la voix du (et non de) dieu de l’orage; p. 220, note 7 : J. Svenbro présente une statue (et non satue). Dans la bibliographie (p. 248), sous Bettini Maurizio, Voci. Antropologia sonora del mondo antico (et non anthropologia) ; (p. 249), sous Cagni Luigi, L’Epopea di Erra, il faudrait Istituto (et non Instituto) ; (p.251) sous Couto-Ferreira, Etnoanatomía (et non Etnonatomía) y partonomía del cuerpo humano en sumerio y acadio. El léxico Ugu-mu. Puis sous Crippa Sabina, Il linguaggio oracolare (et non oraculare). Mais l’ensemble reste impressionnant par le soin minutieux dont A.-C. R. L. a fait preuve tout au long de son travail.

Éditeurs : Lorenz E. Baumer, Université de Genève ; Jan Blanc, Université de Genève ; Christian Heck, Université Lille III ; François Queyrel, École pratique des Hautes Études, Paris
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