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Rezension von Anne-Rose Hosek Anzahl Wörter : 2536 Wörter Online publiziert am 2009-08-28 Zitat: Histara les comptes rendus (ISSN 2100-0700). Link: http://histara.sorbonne.fr/cr.php?cr=672 Bestellen Sie dieses Buch Cet ouvrage est le tome 11 des IGLS, une collection prestigieuse lancée au début du XXe siècle qui ambitionne désormais de rassembler les inscriptions grecques et latines des Syrie, Liban et Jordanie actuels. Couvrant la région du Mont Hermon, les IGLS 11 prolongent les IGLS 6, consacrées à Baalbek et la Beqaa, avec lesquelles elles devaient former initialement un seul volume. Le projet fut mis en chantier par le Père René Mouterde, mort avant d’avoir pu l’achever. À partir de ses papiers restés inédits, en les complétant et en les actualisant notamment par des prospections, J. Aliquot [désormais JA] réunit les inscriptions du Mont Hermon découvertes dans les limites actuelles de la Syrie et du Liban et ajoute, en appendice (un terme qui ne doit pas tromper car il s’agit de 30 % du corpus total), les inscriptions publiées du Hermon méridional, actuellement sous contrôle israélien. Réalisé plusieurs décennies après sa conception, l’ouvrage paraît dans un autre contexte géopolitique, que la « pudeur » de la cartographie (p. 5 et 16) ne peut faire oublier, nous devrons y revenir.
Le cœur de l’ouvrage réunit 55 inscriptions, classées en deux secteurs géographiques (Hermon occidental et oriental), dont 18 inédites auxquelles on peut ajouter les trois inscriptions de Haloua (n° 1 à 3), découvertes par JA et publiées dans BAAL 8, 2004. La plupart se rapportent à la vie religieuse (dédicaces, commémorations de travaux dans des sanctuaires) ; 13 (dont 8 inédites) sont des inscriptions funéraires. Dès le XIXe siècle, voyageurs et épigraphistes avaient relevé un certain nombre d’inscriptions au sanctuaire de Pan à Banias ; cependant, 17 sur les 25 inscriptions du Hermon méridional, réunies dans l’appendice, proviennent de fouilles ou prospections menées depuis la fin des années 1960 par des équipes israéliennes. Les papiers de Mouterde, qui n’a pas exploré le sud du Hermon semble-t-il, ne comportent qu’un inédit, très fragmentaire (no A/19). Dans une ultime annexe (p. 111-112) JA a rassemblé les 7 mentions épigraphiques de la cité de Césarée-Panéas hors de son territoire. À deux exceptions près (nos 6 et A/2), l’ensemble des inscriptions du corpus date de la période romaine (Ier-IVe siècles).
Le format de cette recension ne permettant pas de détailler les notices de chaque inscription, on insistera sur la méthode. Après un contrôle minutieux de toutes les lectures des inscriptions déjà publiées, JA est amené à valider des lectures anciennes en combinant parfois le travail de plusieurs savants, par ex. pour les nombreuses inscriptions de Rakhlé qui ont disparu (nos 21, 23, 25-28). Même après autopsie, il confirme souvent des lectures antérieures (ex. nos 4, 39 et 40). Ces vérifications l’amènent à corriger ponctuellement des transcriptions (no 33, l.5 par exemple, ou les dates des inscriptions nos 5, 8 et 12) et à écarter à plusieurs reprises des restitutions fausses ou hasardeuses, quitte à laisser une lacune (no 42 par exemple). Enfin, il propose parfois des restitutions alternatives, par ex. pour trois inscriptions de Césarée-Panéas (nos A/14, A/16 et A/20) ou pour la dédicace à la « déesse syrienne des Hiérapolitains » (n° 45) dont il complète de manière convaincante les lignes C1 et D3 et modifie la lecture de la ligne D1. Les traductions, données systématiquement, sont généralement fiables, avec une attention particulière aux mots inattendus ou rares comme γεοῦχος (n° 8) ou le λέβης de l’inscription n° 39. Ainsi le sens religieux technique de ἀνέθηκαν / ἀνέθηκεν est-il respecté : « a consacré » (nos 12, 45, 52, A/4, A/6, A/16), « a dédié » (nos 32, 39, A/13, A/17), « a fait la dédicace » (nos 31 et A/14). En revanche, on comprend plus difficilement pourquoi le mot εὐχή dans l’inscription bilingue A/12 est traduit par « (a adressé) une prière » alors que la formule, banale, exprime évidemment un vœu, auquel fait écho la traduction de l’inscription en araméen. De la même manière, on attend l’expression du vœu (cf. la traduction d’ εὐξάμενος par « en accomplissement » ou « en exécution d’un vœu » dans les inscriptions nos 5, 12 et A/4), et non de la prière, pour συνευξάμενος (n° A/14). Enfin, en traduisant comme un datif l’accusatif de l’inscription A/22, JA se prive de faire ressortir le caractère honorifique du document (pourtant reconnu) et de signaler la transposition en latin d’un formulaire grec banal. Une traduction plus fidèle serait : « [Untel], centurion de la cohorte susmentionnée (honore) son patron, Lucius Nonius Candidus fils de M(arcus), préfet [de la cohorte ...] tribun de la cohorte milliaire des Thraces […] ».
On peut s’interroger sur le titre, « la montagne sacrée », qui rassemble, dans un paragraphe de l’introduction, la présentation du Mont Hermon dans les textes antiques et médiévaux (p. 8-11). Une partie de ces documents le révèle comme une « montagne sacrée » au sens propre du terme : résidence divine dans l’épopée de Gilgamesh ou personnalisation d’une divinité dans des documents hittites, le Hermon a borné l’horizon de différents peuples, au même titre que d’autres montagnes libanaises. Néanmoins, le concept de « montagne sacrée », qui semble cantonner la montagne à une valorisation de type religieux, rend insuffisamment compte de la variété des approches souvent plus symboliques que religieuses. JA mentionne les récits ou croyances qui font du Hermon le cadre privilégié de légendes dérivées de la Genèse : tour à tour espace maudit (dans le récit apocryphe d’Hénoch), espace à l’abri de la corruption (dans la littérature syriaque médiévale), ou encore lieu de pèlerinage dans le nouveau contexte religieux de la tradition musulmane. Ces variations sont autant de formes d’appropriation d’un paysage spécifique dont on a souvent souligné le statut particulier dans l’imaginaire humain : à lire ces récits, on comprend que la montagne figure et symbolise un espace entre terre et ciel, signe de déchéance (chute des anges) ou de proximité du divin (à l’écart du reste du monde).
Si le toponyme « Hermon » renvoie bien à l’idée de sacralité et d’interdit, les autres noms qui le désignent, reflètent des particularités naturelles. En les répertoriant, JA apporte un argument très convaincant pour y situer le « Brathy » de Philon de Byblos (p. 10), confirmant ainsi une hypothèse de Ch. Clermont-Ganneau en 1903 (RAO V, n. 2 p. 361-362) à propos de l’inscription de Qasr Antar (n° 40). En s’appuyant sur la signification grecque du mot βράθυ (une sorte de genévrier) et sur les traditions qui, par ailleurs, associent le Mont Hermon à cet arbuste, JA éclaire la liste des oronymes dérivés des noms de géants dans l’Histoire phénicienne, le Cassius, le Liban, l’Antiliban et le Brathy, que les commentateurs jugeaient « énigmatique » ou « mystérieux » (une autre interprétation chez F. Briquel-Chatonnet, ARG 7, 2005, p. 22).
Dans un bref paragraphe, « Villages et sanctuaires » (p. 16-17), JA prend ses distances avec un lieu commun de l’historiographie selon lequel les sanctuaires des montagnes du Liban, lieux de pèlerinage, auraient été isolés de tout environnement humain durant l’Antiquité. Cette grille de lecture, longtemps dominante pour bien des sanctuaires ruraux de l’empire romain, est aujourd’hui remise en question. Pour l’auteur, le Mont Hermon est « un pays de villages associés à des sanctuaires » (p. 17).
L’introduction fait également une juste place aux questions de datation (p. 18-19 et 22-24). Aux confins de trois cités, le Hermon a livré un nombre relativement important d’inscriptions datées. En reprenant un dossier ouvert par A. Alt (cf. notamment deux articles publiés dans la ZDPV en 1939 et 1954), mais obscurci depuis par de nouvelles découvertes, JA confirme et complète les conclusions de ce savant. Il s’est attaché, d’une part, à analyser les inscriptions datées de sites très proches les uns des autres (l’écart important entre les ères de Sidon et de Damas permettant souvent de trancher entre deux attributions possibles), d’autre part, à fixer précisément le début de l’ère de Panéas, connu en partie par des inscriptions du Jawlan / Golan. Rassemblant toutes ces données, deux cartes (p. 17 et 25) localisent les inscriptions retrouvées in situ et esquissent les limites des territoires civiques.
Certaines inscriptions ont déjà été beaucoup commentées, en raison de leur importance pour l’histoire des religions au Proche-Orient, alors que d’autres, relatives à l’administration des sanctuaires villageois et à des divinités manifestement topiques, étaient restées plus confidentielles. La question des points de contact entre mythes et rites, chère à toute une génération d’historiens des religions, mérite d’être soulevée pour le Mont Hermon.
L’inscription de Qasr Antar (n° 40), sanctuaire qui domine le Hermon à 2814 m d’altitude, conduisit Ch. Clermont-Ganneau à conclure que des rituels païens avaient en partie inspiré le serment du récit apocryphe d’Hénoch. JA a sans doute raison de ne parler, à ce propos, que de coïncidence « remarquable » (p. 73), la distorsion chronologique à elle seule invitant à la prudence.
Deux inscriptions avaient accrédité l’idée d’un lien très fort entre le mythe grec de Leucothéa et le culte de la déesse dans le Hermon (nos 20 et 39). R. Mouterde avait mal reconstitué une inscription de Rakhlé (n° 20) (« la déesse du mythe de l’enfant noyé »). JA confirme et complète les lectures de S. Applebaum et M. Sartre (« déesse de Moithos fils de Raios ») et montre qu’on aurait là probablement l’unique exemple d’une fondation de culte par un particulier sur le Mont Hermon, alors que cette pratique est bien attestée dans le sud de la Syrie, et plus loin en Anatolie (Lydie et Phrygie). L’obscurité de la formulation de la dédicace à Leucothéa de Segeira (n° 39) avait conduit également à diverses interprétations. JA a déjà examiné cette question (Syria 79, 2002, p. 231-248) et maintient ses conclusions. Proposant une nouvelle traduction de l’expression ἀποθεωτέντος ἐν τῷ λέβητι, appuyée en particulier sur la banalisation du terme « apothéose » à l’époque impériale dans d’autres inscriptions du Proche-Orient et d’Asie Mineure, JA abandonne la grille de lecture mythologique suivie par beaucoup de commentateurs. Son interprétation repose sur l’hypothèse d’une cérémonie funèbre liée au culte de Leucothéa ; elle séduit par sa plus grande vraisemblance en cet arrière-pays rural, mais les intéressants parallèles avec d’autres inscriptions du Proche-Orient ou d’Asie Mineure (p. 69) n’arrivent pas à entamer sa singularité.
Le corpus fait aussi clairement apparaître l’arrière-pays sidonien et damascène comme une autre région levantine où les fonctions administratives liées aux sanctuaires villageois (épimélète, diœcète, trésorier sacré) s’imposent dans l’épigraphie locale. Les inscriptions datées provenant des villages du Hermon montrent qu’ils sont bien insérés dans le maillage civique. L’horizon d’illustration reste néanmoins la sphère villageoise, dans laquelle JA met en évidence des indices ténus de la présence d’une élite locale (p. 32 et 54). Cela contribue à l’originalité du paysage dessiné par ce corpus, où les inscriptions « collectives » commémorant souvent des travaux faits dans les sanctuaires (nos 18, 20-25, 27-28, 42, 46-47) sont au moins aussi nombreuses que les dévotions privées (nos 2, 5, 12, 14, 31/32, 34-35, 38-39, 41 et 52) pour s’en tenir aux plus complètes d’entre elles.
Explicitement topiques ou pas, appelés semble-t-il indifféremment theos ou « Zeus », certains dieux qui apparaissent dans les inscriptions du Hermon sont honorés, comme beaucoup d’autres divinités du Proche-Orient romain, par les épiclèses de ἅγιος, μέγιστος, πατρῷος, même si, contre toute attente, ils ne sont pas κύριοι. À deux reprises, JA identifie le dieu honoré localement comme une « grande divinité cosmique », parce que le décor du temple l’y invite (Sol et Luna p. 40, ou aigle éployé p. 50). Peut-on en inférer une représentation hiérarchisée des panthéons locaux ? Les dieux du Hermon sont rarement en association, en couple (d’après la reconstitution de l’inscription inédite n° 16) ou honorés indistinctement comme les « dieux du village » (n° 4).
D’une inscription récemment découverte à Haloua, dans laquelle « le dieu saint de Remala » et « le dieu ange Mélicerte » se sont tous deux manifestés, JA déduit « l’identification du dieu saint à une grande divinité cosmique flanquée d’un ou de plusieurs parèdres mineurs » (n° 1). S’il met en parallèle de manière pertinente le dieu ange Mélicerte avec le IOM Angelus Heliopolitanus d’Ostie et le Zeus Ange attesté à Gérasa, où les divinités sont « confondues avec leurs anges », en revanche, on ne peut le suivre lorsqu’il affirme que « contrairement à ces derniers, Mélicerte n’apparaît que comme une hypostase du dieu saint de Haloua, occupant une place intermédiaire entre le grand dieu local et les fidèles […] » (p. 28). Que la divinité soit réputée souveraine (Jupiter ou Zeus) ou qu’elle puisse nous apparaître comme « mineure » (Mélicerte), les angeloi apparaissent tous comme les hypostases de ces divinités, c’est-à-dire qu’ils en sont des « projections », des « émanations » comme semble d’ailleurs l’indiquer la place du terme angelus / angelos dans les constructions théonymiques de Jupiter héliopolitain et du dieu Mélicerte. La fonction messagère du dieu ange Mélicerte le met en position intermédiaire, mais n’en fait pas l’hypostase du « dieu saint de Remala ». La combinaison des concepts herméneutiques d’hypostase et de hiérarchie divine (avec un schéma transcendantal sous-jacent) est nécessaire pour analyser cette inscription, unique de ce point de vue au Proche-Orient. Ceux-ci n’en constituent pas moins deux manières distinctes de saisir les figures angéliques (voir par ex. R.M.M. Tuschling, Angels and Orthodoxy, Tübingen, 2007). Cette nouvelle inscription vient enrichir le dossier des attestations païennes d’anges au Proche-Orient dont JA rappelle les éléments littéraires et épigraphiques (p. 28). Parmi ceux-ci, il reprend la traduction donnée par J.-T. Milik pour l’inscription d’Oumm el-Ahmed : « dieu ange de Milkashtart ». Afin de ne pas orienter a priori l’analyse, tellement balisée par les travaux (cités) de F. Cumont, il serait préférable de suivre désormais la traduction plus neutre de P. Bordreuil « l’envoyé de Milkashtart » (dans E. Gubel [éd.], Art Phénicien, Gand-Paris, 2002, p. 128).
Dans le paragraphe consacré à « l’exploration de l’Hermon » (p. 11-15), JA explique son choix de réunir en appendice les inscriptions du Hermon méridional. En revanche, il ne revient pas sur ce corpus numériquement signifiant (25 inscriptions, pour 17 pour le Hermon occidental et 38 pour le Hermon oriental), lorsqu’il évoque la « composition du corpus » (p. 26). 16 textes ont été exhumés après 1967 dans la partie septentrionale des « territoires occupés ». Il est regrettable que ce contexte soit totalement éludé : la présentation qui clôt le paragraphe consacré à « l’exploration de l’Hermon » est allusive (p. 15) et lorsque des cartes donnent les frontières actuelles (p. 5 et 16), elles ignorent les limites entre l’État d’Israël et la Syrie, ainsi que les « territoires occupés ». Une conséquence méthodologique en est que les inscriptions qui peuvent encore être autopsiées ne l’ont pas été (p. 15), à la différence des autres textes. Par ailleurs, cet appendice risque d’être profondément renouvelé par la publication d’inédits, comme l’annonce JA (p. 15) ; pour autant, il ne renvoie pas au Corpus Inscriptionum Judaeae / Palaestinae en cours de réalisation (cf. SCI 18, 1999, p. 175-176 ou ZPE 127, 1999, p. 307-308), qui donnera une publication scientifique de ces inscriptions. De ce point de vue, et bien que JA s’en explique, il aurait été malgré tout plus éclairant de distinguer les données de l’onomastique des arrière-pays de Sidon et de Damas de celles du Hermon méridional (p. 113-114). Le décalage entre ces deux ensembles épigraphiques invite peut-être également à le faire : ainsi, le rayonnement du sanctuaire de Pan à Césarée de Panéas le singularise fortement par rapport aux sanctuaires villageois (on y trouve notamment les quatre seules inscriptions latines de l’ensemble du corpus). L’épigraphie des villages et sanctuaires ruraux (Har Senaïm fournit le seul dossier épigraphique consistant pour l’espace rural), beaucoup plus proches du cœur urbain, pourrait rendre également une tonalité différente de celle des arrière-pays sidonien et damascène : dans l’état actuel de la documentation, l’on ne retrouve aucune des fonctions administratives rencontrées dans les sanctuaires du nord du Hermon.
Par les inscriptions qu’il rassemble, les inédits qu’il publie et les commentaires qu’il en donne, l’ouvrage de JA contribue indéniablement à donner du Mont Hermon l’image d’un espace socialisé comme un autre, au carrefour de plusieurs influences, où les « hauts lieux » sont l’exception plus que la règle. En mettant en perspective les inscriptions dans l’espace proche-oriental, plus rarement au-delà, JA tend à souligner les influences réciproques entre le Hermon et cette région du sud de la Syrie dont P.-L. Gatier a mis en évidence certaines caractéristiques par opposition à l’Antiochène (Topoi 7, 1997, p. 751-775). La collection des IGLS a pour ambition de mettre à la disposition des chercheurs un outil de travail sûr. Toutes les inscriptions, accompagnées d’un appareil critique soigné et, le plus souvent, d’une bonne photographie, sont traduites. L’ouvrage se termine par un utile index onomastique commenté (p. 113-124), des indices très détaillés (p. 125-135), une concordance (p. 137-143) et une bibliographie riche (p. 145-156). Il constitue, ainsi, assurément un précieux outil de travail qui vient combler une lacune, et il est amené à devenir la référence pour les inscriptions du Hermon dans sa partie libanaise et syrienne.
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Herausgeber: Lorenz E. Baumer, Université de Genève ; Jan Blanc, Université de Genève ; Christian Heck, Université Lille III ; François Queyrel, École pratique des Hautes Études, Paris |
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